原标题：梁其姿：商人力量如何拓展了明清的慈善空间？
11月20日，2018中国慈善文化论坛在北京中华世纪坛召开，本次论坛主题为“中国慈善文化的演变与传承”。
香港大学教授梁其姿以“明末清初以来慈善组织所开拓的公共空间”为演讲主题，重点讲述了明末清初以来慈善活动的兴起、变化和发展，例如明末清初“善人”与“善会”出现的原因，盛清商业力量的慈善创新以及近代慈善机构的特色等。
此外，她还提出了当代慈善组织面临的挑战：厘清当代财富的道德意涵、何谓善的社会等。本文经梁其姿授权，刊发演讲全文。
梁其姿在2018中国慈善文化论坛上发言。梁其姿现任香港大学历史学讲座教授，主要研究领域为明清社会史和中国医疗社会史。
慈善行为的普世性
慈善行为具有普世性。所有文明的社会，都用行善方式来追求一个公平、善的社会。中国从古代一直到明清，常被施善者挂在口边的就是《礼记·礼运大同篇》中的一句：鳏寡孤独废疾者皆有所养。中国是这样，其他文明也有很多类似的追求理想的方法，如伊斯兰文明以宗教基金来追求公义与平等；基督教教会寺院的济贫施善等等。
中国早期历史中主要的施善者是谁？最重要的施善者是国家。今天国家仍然扮演着很重要的施善角色。国家作为最重要的施善者，有一个很值得大家注意的历史渊源。孔子跟子路说过一句话： “私以尔食馈之，是汝明君之无惠，而见己之德美矣”。子路想用他的钱财救济穷人，孔子说你这样做，就好像要说明君王没有尽责施善，而且突出你自已的德行, 那你就犯忌了。施善是国家的责任，是国家的专利，你要绕过君王施善，就是越俎代庖，犯了政治上的禁忌。
传统上国家是最主要的施善者，首先改变这个传统的，是外来宗教。印度的佛教在唐代传入中国，并广泛设立了悲田院等慈善组织。唐代佛教寺院大规模地救济穷人，救病人、小孩、妇女，凝聚了很大的社会力量，最后引起了唐代皇帝的猜疑。这也成为9世纪灭佛的原因之一。
到了宋代，另外一个新的施善者出现了，就是家族。宋代以后家族成为普遍的社会组织，不再限于贵族，一般的老百姓都可以建立家族，用各种制度礼仪维持家族的生命。设立家族的慈善组织 ——义庄就是其中的一个重要的制度。义庄的方式其实也受佛寺制度的启发，以全族共有的田房产的收入来帮助有需要的族人。
作为慈善国家，宋代达到了高峰，它一方面创立新的救荒制度，另一方面把原来佛教的慈善制度纳入国家体制，诸如义仓常平仓、居养院、安济坊、养济院、惠民药局、慈幼院等，都成为宋代国家善举。宋政府推动了不同类别的慈善活动，在民间也有家族的义庄。但是在国家和家族之间，没有任何其他的慈善活动空间。佛教慈善在唐代以后已走下坡。
明末清初的慈善公共空间
明末清初出现了一个新的慈善公共空间，不纯粹是由国家或民间管理的，是两者妥协出来的一个空间。
明末清初民间的慈善空间是由当时的善人与善会所开拓出来的。这个空间主要是由儒商的财力支撑。历史文献显示，这时期的儒商以徽商为主，他们外出经商致富后，不单在家乡栽培子弟读书考功名，还在当时主要的商业城市举办慈善活动，特别在扬州、江宁一带。他们的财力结合着当时儒家思想领袖的鼓吹，掀起了一波新的慈善活动。那个时候在善会演讲的人都是当时的大儒，如高攀龙、陈龙正、杨东明等。换言之，他们对善举的道德阐述，配合着儒商的财力，就产生了同善会、育婴社等等这些新组织。
这些组织到了清代初期时候，有一个很有趣的变化，始于皇帝注意到这些民间善会的出现。雍正在1724年宣布鼓励县城建立普济堂和育婴堂，普济堂救济无依老人，育婴堂收容弃婴。江宁府的育婴普济堂是最早配合朝廷诏令的善堂之一。雍正下谕之后，两个善堂合并，规模扩大，也产生了领导作用。
全国育婴普济堂的普遍建立，对当时的儒商或者思想家来讲，是教化社会的重要成果。但是在皇帝心里，其作用并没有那么重要。雍正的谕令虽然充满激励之意，但是他私下并不特别重视这个政策。他的起居注透露，对他而言，这些善堂不过是“妇女慈仁之类，非急务也”，是可有可无的“道婆之政”。
清朝雍正年间，普济堂和育婴堂合并为普育堂。
这一方面反映了雍正对当时清政权的强烈信心，让他放手让民间做一些“橱窗式”的慈善活动。另一方面也解释为何这些组织始终没有成为国家机构。我们从文献看到，有官员曾向雍正建议国家补助一些运作良好的善堂，但雍正坚持这是民间的事情，政府只是给它背书，让它可以发展下去, 而不会给予财务上的补助。
盛清商业力量拓展的慈善空间
到了乾隆时期，我们看到这个公共空间有进一步的发展、扩张。乾隆、嘉庆这段时期，商业力量，特别是江南地区的商业力量，把慈善空间进一步扩大、复杂化。
这个发展的主要推动力量，是沿海商业都市行会商帮。18世纪早期有什么重要的事情发生，催使这些组织冒起呢？那就是清代的海禁解禁了，人们可以自由进行海上贸易，这使得清代工商业有大幅度的发展。特别是从东北一直到江南华南的沿海商船贸易，来一波江南都市繁荣、蓬勃的经济发展。这波发展带来两个跟慈善有关的历史演变。第一个就是救济同业同乡行会慈善机构的出现，如义冢、义学等。这有点像救济家族成员的义庄。
但是在18世纪以后商人要救济的不只是同族，还有同乡。一个是血缘关系，一个是地缘关系。他们救济在外经商而不幸去世的同乡，也为在外的同乡的子弟提供教育。另外一个发展，就是都市综合式善堂的出现，这些善堂不只救济商人的同乡，而是商人回馈其所在都市的组织，为一般市民提供各种援助。在开拓慈善公共空间方面，更重要的是第二种综合性善堂。
举两个行会善堂的例子。第一个例子，是江南都市的同仁堂，这个善堂已超出了雍正所钦定的育婴堂普济堂模式，而是一个由商人成立的综合性善堂。它整合了地方行会商号的财力推动的新制度，没有任何鲜明的个人色彩。乾隆嘉庆年间，上海豆业购买义田并按月提捐以建立同仁堂，进行恤孤、育婴、养老、掩埋（义冢）、义学等善举。那个时候豆业是全国最赚钱的商业之一。
上海同仁堂初期的主要收入来源就是来自豆行的捐输。到了道光年间，上海其他主要的工商业也加入资助善堂的行列。当时同仁堂收入的35%来自豆业、船业、布业、棉花业、腌腊业等的捐赠。这些工商业跟都市老百姓的日常生活息息相关，业者也把赚来的财富回馈给市民。
第二个例子，就是广州的行商。广州是清代鸦片战争前唯一一个可以对外贸易的都市，所以广州的十三行的商人，是最早接触西洋商人、传教士、医生、各种西洋事物的人。1805年，嘉庆十年，广州的行商做了一件史无前例的事情，就是把于此不久前, 在1796年英国发明的种牛痘技术，通过翻译引入中国，这就是在广州出版的《英吉利国新出种痘奇书》小册子的由来。
鸦片战争之前，外国人没有中国官方允许的话，不可以在中国出版任何书籍。广州行商在1805年出资，出版了英国东印度公司的医生所著的牛痘书中译本。这本书的最后一页可以看到，让这本书得以在广州出版的关键人物就是广州商人郑崇谦。他不但资助书出版，还在行商开会的地方，就是行商工所，举办免费为广州小孩子种牛痘的善行。
行商公所为小儿免费种牛痘之场所
这项善举配合着可能是第一个全球性的医疗慈善活动。当时西班牙的国王知道牛痘发明之后，希望全世界的人都可以享受这项新的预防天花技术，他就雇用一条船，把牛痘技术传播到全球。他找来十多名孤儿，在船上轮流接种疫苗。因为牛痘疫苗必须保持新鲜，几个月的航行会让疫苗失效。唯一保持新鲜方法就是为其中部分小孩先接种，待痘发了，再把痘浆取出，为其他小儿接种，一个传一个，保持疫苗新鲜度。
这条西班牙慈善船的环球之旅，1805年到达菲律宾与澳门，从澳门又到了广州。行商出版的牛痘种法中译本，为本土痘师提供了图文并茂的接种方法，让他们开始在广州为小孩种牛痘。所以广州是中国，甚至整个东亚最早接受这项新医疗技术的地方。换言之，广州行商配合了一个全球性的、来自远洋航行的医疗慈善活动，这是一个空前的国际合作慈善活动。
广州商人不但支持种牛痘慈善活动，也出钱赞助西洋医学知识在中国的传播，英国医生合信的解剖医书的中译本《全体新论》，在鸦片战争前就在广州出版，这本书对中国科学与医学有深远的影响。它的初版很快就卖完了，也是行商出资重印，让书本在中国得到广泛的流传。
我们可以从这些慈善活动中看到，清中期到咸丰初年中国各地商人的开放性、包容性、创新性与积极性，是我们难以想象的。
近代（同治以来）慈善组织的特色
同治以来，清政权跟以前很不一样，经过鸦片战争，经过太平天国等灾难，力量已经衰弱。此时的慈善组织在盛清时代已建立的基础之上进一步拓展公共空间。在国力衰退时的慈善文化有什么特色？
第一，慈善组织此时积极介入地方管理事务。第二，有一种科学的语言形成了；第三，宗教的力量重现，虽然唐代之后佛教慈善活动并没有消失，但是比较低调，同时规模也远不如前，但是同治以后，宗教力量又出来了。
在介入地方管理事务方面，一个显著的例子是香港的东华医院，这个慈善医院是1870至1872年间成立的。英国殖民政府是很聪明的政权，它深知香港的华人不好管治，也不知道如何管理华人社会，就采取华人善堂的模式，让香港有钱的华人商人与精英出资出力建立这家慈善医院。这家医院其实并不单纯收容华人病患，还插手诸多在港的华人事务，诸如公共卫生、义学、义冢、劳资纠纷、赈灾等等。
另一个例子是在广州的善堂，基于行商组织的爱育善堂。1890年，即是善堂成立之后的20年，《申报》如此形容它：爱育善堂就像西方的“小议院”一样，凡有税务上的事情，或地方一些冲突，官绅管不上的事情，善堂就插手调解。广州很多官员无法解决的纠纷，均由爱育善堂出面疏通。
此时期的慈善项目跟以前很不同，清初的善堂有点锦上添花的味道，天下本来就很太平，善堂只是给部分窘乏的人一些援助。但是同治以后的善堂就比较像雪中送炭，舒缓国家所面临的各种危机，善堂负责的地方事情包括赈灾、防灾、防疫、医疗（公共卫生）戒烟、难民流民、失业等等。
第二，善堂的指导思想里出现了“科学”的语言，我认为是中国步入近现代一个很重要的指标。举个例子：上海人朱友渔，他是一个基督教圣公会很重要的一个活跃分子，他于1912年在哥伦比亚大学写了一篇博士论文，叫《中国慈善的精神》。他写道：“中国现在有新的国家认同……（人们）意识到一个比个人更大的‘国族’。”（就是说不再是一个皇帝遥不可及、无边际的天下或帝国。）
以前善人在地方做一些善事，就完成慈善的任务。现在中国慈善已经达到系统化、制度化与全面化阶段，但是还是没有办法科学地预防贫困。这个看法在20世纪以后更强化了，我看到比较有积极性的善堂，基本上在往“科学化”方向发展。
第三，宗教的能量。就是说宗教慈善组织的重现。举两个例子。民国时期，成都共有60个慈善机构，其中40个有宗教性（20个儒教，10个道教，6个佛教，4个基督教）。在北平，佛教与道教的慈善机构为最大宗。
更重要的是，宗教与国家的关系依然存在着紧张性，南京时期的国民政府在1928年政权成立之后，就要监管慈善团体，出台了第一套慈善法规《慈善团体管理法令》。其中第二条写道：“凡慈善团体不得利用其事业为宗教上之宣传或兼营为私人谋利之事业”。
南京国民政府出台的《慈善团体管理法令》
这个法令出来后马上有不同的反应，最大的反应来自上海慈善团体联合会。联合会的领导人王一亭，是一个佛教领袖。他去信给蒋介石抗议，说信徒为了宗教理想，为了发扬善心来做善事，禁止宗教来办慈善是不合理的。蒋介石看后批了一句话“信教自由对于慈善机关提倡道德者予以保留”。但是没有清楚定义“提倡道德”。从中可以看到国家力量与宗教力量的不断角力与协商的过程。
广州政府就比较接受中央的法规，广州市1930年出台了《管理私立慈善团体暂行规则》，第11条写道：各善团不得有提倡诵经假神惑众，及设立乩坛治病等荒诞之举，违者处罚。这使得广州一些佛道教的善堂受到较大的政治压力。
简而言之，民国时期的慈善公共空间里面，三个主要角色的势力消长不断变化。第一个是国家，它必须找出合理的监管慈善组织的方式。第二个是地方工商界，必须用新方法来加强管理与操作的效率。第三个是宗教团体，它们必须找出可以配合现代政体的运作模式。三者都在摸索新的模式来磨合互动。
当代慈善组织面临的挑战
历史的经验给予当代公益事业甚么启发呢？
首先是厘清财富的道德意涵的必要。这也是明末清初的慈善思想家、儒商最关心的问题，如何合理化财富？现在的财富比以前更大量，而且来源更多元，问题也更复杂；如何解决拥有巨量财富的道德问题？如何使用这些财富才合乎社会公义？慈善机构如何通过行善来解决财富累积的道德上的问题？这是管理公共财产的挑战。
第二，就是宗教与政权的关系。在中国传统里面这个关系永远具有紧张性。从古到今，国家最大，宗教从属，但是历史经验告诉我们，宗教在推动慈善方面有极大的能量，这两种势力应怎样和谐共存？怎样走出一条路，让宗教在慈善领域参与更多更深，而政权不会感受威胁？人道主义是不是新的信仰？如何有效地把人道主义纳入慈善的领域？
最后，慈善应包括什么项目？传统的礼运大同篇的理想已不足以涵盖当代社会所追求的善。今天的公益业者是否能集思广益，透过专业经验来思考何谓“善的社会”，我们是否对这个概念、愿景有起码共识？
作者
：梁其姿
编辑
：沈河西 李永博；校对：李立军
